Manji Shinsan Dainihon Zokuzōkyō, Electronic version, No. 833 观所缘缘论释直解

Manji Shinsan Dainihon Zokuzōkyō, Electronic version, No. 833 观所缘缘论释直解卍新纂大日本续藏经数位版, No. 833 观所缘缘论释直解明智旭解 Electronic Version by CBETA XML TEI P5 correctionsorig correctionsCBETA correctionsCBETA.maha 1卷 X.51.833 中华电子佛典协会 (CBETA)

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2022-10-12 23:43:51 +0800 Manji Shinsan Dainihon Zokuzōkyō 卍新纂大日本续藏经观所缘缘论释直解

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【CB】【卍续】 English Chinese (Traditional) CWRay Chou 周邦信P4 to P5 conversion by p4top5a.py, intended for publication Zhou Bang-Xin (ed.) Created initial TEI XML version with BASICX.BAT No. 833 观所缘缘论释直解陈那菩萨造论三藏法师玄奘译护法菩萨造释三藏法师義净译藕益释智旭解

若言能令毒智人。为令其慧极明了。及为消除于罪恶。稽首敬已观其義。

此归敬而述其释论之意也。若言者。即指观所缘缘论之文字语言。文字即教。观即是行。所缘缘即理。此三法宝。本唯佛说。陈那造论以申明之。是菩萨僧。故一言字。三德三宝皆悉具足。毒智人者。外道我法二执。是见思毒。馀乘法执。是无明毒。由与此毒相应。故名毒智。由此毒智。故令凡外起有漏之罪恶。招分段果。亦令馀乘滞偏空之罪恶。作变易因。今此观所缘缘论。遮外境之非有。表相分之不无。破遍计而显依圆。阐唯识而彰中道。能令毒智当下即成极明了慧。慧既明了。罪恶自消。此论上合佛意。下益群生如此。故稽首敬已。重观其義而释之也。

此下欲解释文。须出本论。即以本论之文作科。不敢更立繁科也。既借论文作科。故仍低二字书之以便观觉。菩萨大慈。必恕我罪。

论诸有欲令眼等五识。以外色作所缘缘者。

论曰诸许眼等识者。于所弃事。及所收事。或捨或取。是观察果故。所捨事体及顚倒因。是所显示。

此总明先叙外执之大意也。论曰诸许眼等识者。是牒论文。于所弃下。方释其意。所弃事。谓外人所执极微和合二法。决定非有。故大乘破斥而弃之。所收事。谓外人所许生识带相二语。于義不谬。故大乘设许而收之。如是捨所弃事。取所收事。是观察因所成宗法之果。方得名真能破故也。是中所捨外执极微和合二种事体。及彼各缺一義之顚倒因。乃是此论之所显示。由显示彼顚倒之因。乃可破彼所执极微和合之事。由破所执极微和合不能作所缘缘。乃可显示心外无法宗旨。故欲申正義成真能立。先须破外执也。

此中等言。谓摄他许依其色根五种之识。由他于彼。一向执为缘实事故。意识不然。非一向故。许世俗有缘车等故。纵许意识缘实事境有其片分。亦能将识相似之相離无其境。于眼等识。境不相離得成就已。方为成立。是故于此不致慇勤。

谓此论中等之一字。摄他馀乘共许依其五净色根之五种识也。问曰。何故观所缘缘。但约前五识辩。而不约第六识耶。答曰。由他馀乘。于彼五识。一向执为能缘心外实事境故。故须破之。意识不然非一向故。馀乘亦许意识缘世俗有。以其能缘车等诸假法故。纵彼妄许意识缘实事境有其片分。亦能将独头意识相似之相以離无其所执外境。今但当于眼等五识。明其所缘相分之境决不相離得成就已。方为理善成立。是故于此意识不致慇勤。谓不劳细辩也。

又复于惯修果智所了色。诚非呾迦此云情计所行境故。及如所见而安立故。今此但观闻思生得智之境也。如斯意识所缘之境全成非有。此于自聚不能缘故。复缘过未非实事故。犹若无为。为此等言摄五识身。

恐有问曰。汝谓意识不缘实事。则彼惯修果智。于禅定中所了定果色法。岂非现量性境耶。今释之曰。又复于惯修果智所了之色。诚非情计所行境故。及如所见而安立故。谓已得惯修果智。自然離于二取。决不妄计定果色为心外之实我实法。今此论中。但观从闻生得智。从思生得智之境。以为所缘缘也。如斯则知散位意识所缘之境。全成非有。以此意识。于现在五识自相分聚。决不能亲缘故。或复缘于过去未来。非实事故。犹若无为。非是有法。为此论中等之一言。但摄前五识身。不必摄于意识。

若尔。根识引生所有意识。斯乃如何。

此因前文所云此于自聚不能缘故而设问也。谓若云意识不能缘五色聚。则五根识所引生之意识。岂亦不缘五尘境耶。

非此共其根识同时。或复无间皆灭色等为所缘故。或缘现在。此非根识曾所领故。斯乃意识自能亲缘外境体性。此则遂成无聋盲等。复违比量知有别根。

答曰。非此引生意识。共其前五根识同时。以既名引生。必有先後。此之意识。或复但以无间皆灭之色声香味触为所缘故。盖色等五尘。唯心所现。初生即灭。不容暂留。故引生意识。但得缘彼落谢影子。非现量也。又恐问曰。同时意识。岂不许缘外五尘耶。今遂释曰。或许同时意识缘现在境。然此意识既与五识同起。便非能缘根识曾所领故。设许意识缘彼五尘。斯乃意识自能亲缘外境体性。不假前五根识。此则遂成无聋盲等。复违比量知有别五根之用矣。正显同时意识。亦自变相而缘。决无亲缘外境之理。设许意识能亲缘境。则聋盲等亦有意识。何独不能缘声色耶。又意识既自能缘外境。则五根发识功能亦为无用。

此遮增色。是所欲故。然于意识不复存怀。眼等诸识。色为依缘而方有故。无表但是不作性故。自许是无。本意如此。

增色。谓所执心外五尘也。言此论所以但遮增色者。以是馀乘之所欲故。特须破之。明其外所缘缘非有。然于意识不复存怀。良以眼等五识。必以色根为依。色尘为缘。而方有故。至于意识所缘无表色法。但是不作性故。自许是无。不同所计外五尘境。本意如此。故不须约意识辩也。

此于所缘将为现量。是所取性故。深履邪途故。为此正意遮所缘性。因便方遮斯所依性。同时之根。功能之色。将设许之。

此申明遮彼所欲增色之意也。彼所执心外增色复有二种。一者所依根色。二者所缘尘色。而今先破所缘者。以此等之人。妄于所缘将为现量。以为实得外境。深生取著。踏履邪途。尤可悲痛。为此正意但遮破彼妄计五识所缘微尘和合之性。直待後文。因便方更遮斯五识所依根性。今于同时之根。功能之色。且将设字以纵许之也。

言外境者。彼执離斯而有别境。此显其倒。显彼执有异事可取。故言境也。

外境。即论中外色二字。恐有难曰。既无外境。何故论中自言外色。故今释曰。言外境者。以彼馀乘妄执離斯五识而有别境。此正欲显其倒。故非外而假名为外。又显彼虚妄执有异事可取。故非境而假言境也。

如何当说或言总聚。由非总聚。实事应理。

总聚。即论中下文所谓和合。实事。即论中下文所谓极微也。问曰。外境既无。如何当说或言总聚。由非斥其总聚无实。则微尘实事应符正理耶。

诚如来难。彼自前後道理相违。余复何失。缘其实事及缘总聚。是所许故。将欲叙其别过。为此且放斯愆。

答曰。诚如来难。过仍在彼。余复何失。盖彼执总聚。则违缘字道理。彼执实事。则违所缘道理。故云前後道理相违也。或以实事为所缘缘。或以总聚为所缘缘。乃是彼之所妄许故。今大乘家。将欲叙其二支有缺之别过。故于妄计极微是实之愆。且放过一著也。唯识论云。许有极微。尙致此失。况无识外真实极微。正是此意。

论或执极微。许有实体能生识故。

或许极微。虽复极微唯共聚已而见生灭。然而实体一一皆缘。不缘总聚。犹如色等。设自诸根悉皆现前。境不杂乱。彼根功能各决定故。而于实事断割有能。一一极微成所缘境。彼因性故。彼眼等识之因性故。是彼生起亲友分義。然而有说其所缘境是识生因。在诸缘故。

此详叙妄执极微之似能立。以为下文真能破之张本也。言或有妄许极微作所缘缘者。盖谓虽是极微共聚而见生灭。然而五识于此极微实体。一一皆缘。不缘和合总聚之假法。犹如色声香味触之五尘。设自诸根悉皆现前。于五尘境不相杂乱。以彼五根功能各决定故。而于极微实事之上。眼取其色。耳取其声。鼻取其香。舌取其味。身取其触。名为断割有能。故知一一极微。成于五识所缘之境。又即是彼五识之因性故。复名为缘。是故合称为所缘缘。何以故。以此极微。乃彼眼等五识之因性故。是彼眼等五识生起之亲友分義。然而有说其所缘境。即是识之生因。以在诸缘之所摄故。言亲友分義者。谓亲因缘如父母。所缘缘如亲友也。诸缘。即四缘。一亲因缘。二等无间缘。三所缘缘。四增上缘也。此中量云。极微是有法。成所缘境宗。因云彼因性故。然无同喩。

论或执和合。以识生时带彼相故。

或复于彼为总聚者。彼诸论者。执众极微所有合聚为此所缘。相识生故。由于总聚而生其智。是故定知彼为所缘。如有说云。若识有彼相。彼是此之境。

此详叙妄执和合之似能立。以为真能破张本也。言或复于彼所缘缘而执为是总聚者。彼执众极微所有合聚。为此五识所缘。以其如总聚相而识得生故。由于总聚而生其了别之智。是故定知以彼总聚而为所缘。如有说云。若识有彼相。彼是此之境。今五识上。既有总聚之相。则彼总聚。岂非此五识之所缘境哉。此中量云。合聚是有法。为识所缘宗。因云相识生故。亦无同喩。

论二俱非理。所以者何。

此二论者。咸言彼相应斯理故。

犹云自谓与理相应。此结其妄计之情也。

若不言因。此因无喩。犹如因等成因等性。极微总相是所缘性而成立之。

大凡成立之法。前陈为所别。後陈为能别。宗为所成。因为能成。因为所合。喩为能合。今彼二论。虽各出因。竟无同喩。似若不曾言因一般。以此二因既皆无喩。则犹如但以因而成因性。但以宗而成宗性。以彼但谓极微总相二种。是所缘性而成立之。既无喩以合因。便无因以成宗。故二俱非理也。

又若自许不于识外缘其实事。应有有法自相违过。然法称不许。斯乃于他亦皆共许。即以为喩。若但如所说。应于所立義而属当之。前量意云论本二因。但是明因所以。不即是因。以无共成之喩。为此须出彼相应因何以如此。次复显己所论之理是无谬妄。

问曰。大乘何不即立正量。乃先纵许二论各有一支而破之耶。释曰。又若未破彼之所执极微和合二俱非理。而先自许内相分色为所缘缘不于识。外缘其实事。则疑识外原有实事。但是五识不去缘他。应有有法自相相违之过。然又相分色法。馀乘皆称不许。即是所别不极成中他一分不极成也。是故斯乃且置自许之法。但就于他亦皆共许之法。即将根及二月以为其喩。若但如彼馀乘所说之因而立同喩。应于所立宗義而属当之。俾其次第连属。法喩对当。便可破彼妄执也。又所以先述馀乘前量者。意云彼之论本。虽有生识带相二因。但是明因之所以。而不即是三支中之因。以无共成之喩。不成因故。为此须出彼宗相应之因何以如此各无同喩。何以如此互缺一支。则邪量已破。次复显己所论之理是无谬妄。乃为真能立耳。

论极微于五识。设缘非所缘。彼相识无故。犹如眼根等。

明他共许。置第五声。设许为因。犹如共许诸非有事。非有性故。

此先释颂中设字之義也。第五声。谓八转声中第五相从就義。名为从声。乃是纵许之辞。非是实许。犹如世人共许龟毛兔角石女儿等诸非有事。即是非有性故。

非因极微。而且纵许诸极微体是其因性。但说不合是所缘性。由非彼相。极微相故。此云根识。极尘非境。

此正释宗因也。言五识之生。其实非因极微。而且纵许诸极微体是其实法。可为因性。但说不合是所缘性。由非彼五识所缘之相。仍是极微相故。故此破云。五根所发之识。于彼极尘非所缘境。

如根者言。犹如于根。纵实是识亲依之因。无根相故。非彼之境。极微亦尔。

此释同喩也。譬如五根。纵是五识亲依之因。而五识上。无五根相。非彼五识所缘之境。极微亦尔。纵许实有。亦非所缘。

诸无其相彼非斯境者。何谓也。为此说其名境者等。

此问答释妨也。问曰。若使诸无其相。彼即非斯识所缘境者。则意识缘过未等。又何谓也。答曰。为此说其名境者等。盖有质可仗。名为事境。无质可仗。名为名境。事境通于六识。名境唯在第六识也。

论所缘缘者。谓能缘识带彼相起。及有实体。令能缘识托彼而生。

言自性者。谓自共相了者。定也。如何此复名为了耶。如彼相生故。此言意者。同彼相貌而识生起。由随彼体故。此则说名了彼境也。而实離识无别所了。

自性。即颂中所谓实体。能为生识之缘者也。了字。即颂中所谓带彼相起。谓相分是见分所了。故名为所缘也。自共相者。離名种等。现量所得。名为自相。假智及诠依之而转。名为共相。即相分也。定者。决定分明了别。即见分也。问曰。如何此自共相复得名为了耶。答曰。以如彼自共相而生起了别识故。此言中之意趣。谓同彼本质相貌而识生起。由此见分。随彼本质之体而变为相分故。此则说名了彼境也。而实離自识外。无别所了。

可与其识为因性耶。然而但有前境相状。于其自己。犹如镜像而安佈之。共许名斯为了其境。

此问答遣疑也。问曰。既所了不即本质。则此本质。可与其识为因性耶。答曰。然而但有前境相状。于其自己识上。犹如镜中之像而安佈之。共许名斯为了其境。此则既具带。相生识二義。故得为所缘缘也。

论色等极微。设有实体能生五识。容有缘義。然非所缘。如眼根等。于眼等识无彼相故。如是极微。于眼等识无所缘義。

然非极微一一自体。识随彼状。由此极微而为境体。纵有因性。由非因義所缘。如根虽是因性。不为所缘。若由因性。许作所缘。根亦同斯。应成彼也。

此正释论文也。言极微一一自体。非可谓五识随彼相状。由此若以极微而为本质境体。纵许或有因性。由非但以因義。便作所缘。譬如五根。虽是因性。不为五识所缘。假若由是因性。便可许作所缘。则五根亦复同斯极微。应成彼五识之所缘也。然岂有是理哉。

斯言前说彼相应理。故因有不成过。然而意显非唯因性即是其识所缘之相。若如所说因将为能立者。则彼因性故为所缘性耶。于根亦有成不定过。

此正申明设许之意。非实许也。馀乘所执心外极微。的确是谬。但所说实体能为生识之因。此言犹可收录。即是彼相应理。故姑许其因。但有不成所缘之过。然而意显非唯因性即是所缘。乃夺其所缘耳。非实许其能立生识因也。若如彼所说极微为生识因而将为能立者。则彼因性既能成立故。不幾为所缘性亦可成立耶。且夫以根为同喩者。亦不过以根非所缘。喩彼所执极微非所缘耳。非以根能生识。成彼极微果能生识也。假使实许极微为因。则于根喩亦有不定之过。何以故。极微是馀乘妄计。名为非量。五根是大乘所许。名为比量。以极微同五根。则极微亦非妄执以五根同极微。则五根亦成非量。其可乎哉。

若如是者。由非彼相。其義何也。为明成立自己之宗。由非但述他宗过故己義便成。此言为彰非即能生自识相故。境非极微。犹如眼等。若其是彼因性之言。将为论主前立他宗。明他共许。此时意在遮他显己。能破義成。置斯言矣。宗许定彼。不定他宗。恐其不许。

此下两番问答。皆所以申明破立之体式也。今第一番问曰。若如是者。何不直破之云心外别无极微。而但云由非彼相。其義何也。答曰。为明成立自己心外无法之宗。由非但述他宗心外计法过故己義便成。盖大乘设不立量纵夺。使彼馀乘理穷辞尽。而但遮彼所执极微。则彼亦将遮我所立相分色矣。故今此言。但为遮其非即能生自识相故。明所缘境非是极微。犹如眼等不为所缘。若其设许是彼因性之言。将为论主前立他宗。而非实立也。但是权且明他共许。此时意在遮他所缘之非。然後可以显己之是。欲使能破之義得成。所以置斯设许言矣。盖凡立宗之法。须先设许一半以定彼案。若一总不定他宗。恐其亦不许我故也。

向者与他出不定成。即是能破。何假自宗更申比量。凡言不定。未必决定不成。恐致疑惑。是故更须立量。或可由斯非彼相者。于诸极微非定了性。如相识生。是谓决了。既彼非故。明知决了此亦无由。应可说非决了性故。唯出此因不是所缘。如根极微。

此第二番问答也。问曰。若如是。则向者与他出不定成。即是能破。何假後文自宗更申比量耶。答曰凡言不定。未必决定不成恐致疑惑。是故更须立量也。或可由斯极微非彼眼等五识所缘相者。以眼等五识。于诸极微。非是决定可了别性。此但破他。次更自申比量。必须如本质相而识得生。是谓决了。既彼五识非如极微。相而现故。明知决了此亦无由。应可说非决了性故。所以今且唯出此极微因不是所缘。喩以如根而遮极微非所缘義。姑纵许其得有缘義。直俟下文申自比量。则彼方得决了。幷此得有为缘之義。亦复不攻而自破也。

有馀复作诸识差别显其成立。眼识不能了极微色。无彼相故。如馀根识。如是馀识。翻此应言。如根之言。诚为乘也。其喩别须義准而出。

此叙有馀大乘作如是破外执也。量云。眼识是有法。不能了极微色宗。因云无彼相故。喩如耳根等识。乃至量云。身识是有法。不能了极微触宗。因云无彼相故。喩如眼根等识。故曰如是馀识。翻此应言。此则如根之言。诚为互通互用。犹如乘也。其喩止是别须義准而出耳。

又复纵是因性之言为无用矣。彼虽因用。非所缘性。此亦如是。实为有用。然非声等所有极微。可是馀根之识生因。

此正明上文所立比量。虽似有理。而有夺无纵。恐不能定彼宗也。何以故。假使彼人因此比量。即转计云。眼识是有法。定能了极微和集色宗。因云有彼相故。喩如馀耳根等识。乃至云。身识是有法。定能了极微和集触宗。因云有彼相故。喩如馀眼根等识。我既不纵许彼极微得有因性。彼将转计极微和集之物得有所缘之性。是则此陈那菩萨纵是因性之言为无用矣。而岂可以破彼令结舌哉。今陈那之论。妙在明他共许。故云。彼五根虽有因用。非所缘性。此极微亦复如是。纵令实为有用。然声之极微。非可为眼鼻等识生因。色之极微。非可为耳鼻等识生因。乃至触之极微。非可为舌鼻等识生因。则虽纵许。已成半夺。又何必全夺也。盖始但纵许而含半夺。则究竟还成全夺。始若全夺。则无明他共许之義。彼亦将不许我矣。

论和合于五识。设所缘非缘。彼体实无故。犹如第二月。色等和合。于眼识等有彼相故。设作所缘。然无缘義。如眼错乱。见第二月。彼无实体。不能生故。如是和合。于眼等识无有缘義。

有说于识自体无聚现故因。非是所缘宗。如根喩众微有法。由境相状安佈于识。是彼相性。此非有故。理即说其无有聚现。如是且述钵罗摩怒即极微也不是所缘。彼之能立不相应故。及非境性量善成故。若尔。总聚是境。

谓有馀乘。因见大乘破彼极微无所缘義。乃转计和合而作是说。于识自体无聚现故。非是所缘。喩如根之众微。大乘破之信为有理。何以故。由境相状安佈于识。乃是彼所缘相之性。此极微相。识非有故。理即说其无有聚现。如是且述极微不是所缘。彼初家之能立不相应故。及大乘所云非境性之量善成立故。若尔。则应总聚乃是五识所缘之境也。

然由所说诸有能立。若望谟阿即大乘也宗。皆有不成性。理实如此。然而总聚实有彼相。有是所缘。无因性故。由彼相识不能生。其总聚相识。总聚不生。彼既不生此识。如何令此缘彼。所缘之相不相应故。非所缘義。由此前云彼相应理。斯乃不成。

此正释设作所缘。然无缘義也。谓由馀乘所说诸有能立。以其不达唯识。若望大乘。皆不能立。理实如此。似不必明他共许然後破之。然而总聚干识生时。实有彼相。故可许其有是所缘。但决非因性故。由彼相是假合。则于五识便不能生。当知其总聚相之识。此假总聚所不能生。彼假总聚既不能生此识。如何令此识缘彼总聚哉。盖以不能生识之物而为识所缘之相。理决不相应故。所以既无缘義。幷非所缘義矣。由此前第二家云彼相应理。斯乃亦决不成也。

若尔。何谓所缘之相。凡是境者。理须生其似自相识。随境之识。彼是能生。彼是所缘。有说凡为境者。理必须是心及心生起之因也。此既生已。随境领受而兴言论。于时名此为所缘境。若義具斯二种相者。此乃方合名为所缘。是能生性所缘之性。引阿笈摩即阿含此云教。此即便是说生缘性。由是生因彼识生缘。共许是其所缘之境自体相现。此中无益。故不言之。

此设为问答。重明所缘缘之正義也。问曰。若尔。则总聚既非生缘。亦非所缘。毕竟何谓所缘之相。答曰。凡是所缘境者。理须能生其相似自相之识。而随境之识。即以彼相为能生。即以彼相为所缘。又有说言。凡为所缘境者。理必须是心之所现。及是心生起之因也。谓此识既生已。随其境相领受而兴言论。于时名此为所缘境。若義具斯二种相者。此乃方合名为是所缘缘。所谓一者是能生识之性。二者是识所缘之性也。上来所引经教。此即便是说生缘性。由是生因而令彼识生于缘虑。方乃共许是其所缘之境自体相现。则安可以心外总聚而为所缘。是知总聚不唯无缘義。幷无所缘義也。但在此中。彼执未曾破尽。未可即申正量。说之无益。故不言之。

能非总聚是能生者。非实事故。由其总聚不是实事。此于有聚一异二性不可说故。又复无有不实之事。能有生起果用功能。犹如二月。如第二月。不能生识第二月相。

此正释彼无实体如第二月之義也。言今论家所以能非斥其总聚是能生者。以总聚决非实事故也。由其总聚不是实事。此于微尘之有。和合之聚。一异二性不可说故。谓若说总聚与微尘一。则总聚可见。微尘不可见。若说总聚与微尘异。则離众微尘外。别无总聚自体可得。故楞伽经云。泥团微尘。非异非不异也。又复无有不实之事。而能有生起果用之功能。所以其喩犹如二月。如第二月。决定不能生于眼识上之第二月相。

若尔。何因有斯相现。根损害故。若时眼根。由翳等害损其明德。遂即从斯损害根处。见二月生。非实境故。由此二月纵有彼相。然非斯境。

此问答。解释二月之義也。问曰。既云不能生识上之第二月相。何因现见翳目之人。有斯二月相现。答曰。此由根损害故。若时眼根。由翳等害损其光明之德用。遂即从斯损害根处见二月生。非是实有境故。由此二月。纵令意识妄有彼相。然决非斯眼识性境。

如第二月。纵令此识有彼相状。由不生故。不名斯境。此由非实事有性等。总聚不是识之生因。非实性故。如第二月。

此重释上義而以喩合法也。恐有疑曰。第二月是眼所见。云何不名为眼识境耶。今释之曰。如第二月。纵令此眼识上。似亦有彼相状。由无实性。不能生眼识故。决定不名斯是眼识现量之境。何以故。此由二月非实事故。非有性等。当知总聚亦尔。不是眼识之生因。亦复非实事故。非有性故。同喩如第二月。

由斯方立非因性故。不是所缘。还如二月。又复将此第二月喩。于彼相因。应知说其不定之过。复由识義理成就故。过是相违。

谓始则设许所缘。但遮非缘。然既成立非是因性之量。则亦不是所缘。还如二月非眼识境矣。又复将此第二月喩。于彼带相之因。应知说其不定生识之过。复由此第二月。唯是意识妄见之義理成就故。显彼妄立总聚为有法者。过是自相相违。盖馀乘以识带彼相。成立总聚为所缘之宗。大乘以彼体实无。成立总聚设所缘非缘之宗。是馀乘犯共不定过。又馀乘立总聚为有法。大乘以总聚同二月。二月岂可立为有法。是馀乘犯有法自相相违过也。

复缘眼识不缘靑等聚集极微。为由彼体非生性故。如馀根识。此喩共许。故不别言。

此亦别叙有馀大乘作如是量以破外执。今不用也。量云。眼识是有法。不缘靑等聚积极微宗。因云为由彼聚集体全是假法。非是能生性故。同喩如耳根等识。乃至身识是有法。不缘触等聚集极微宗。因云为由彼体非生性故。同喩如眼根识等。此亦有夺无纵。恐不能定彼宗。今此二月之喩。乃是明他共许。若彼馀根识喩。则于设所缘之言反为无用。故不别言也。

第二月喩。非实事故。应知此是于非因性而成立之。如所说云纵有相性。然非彼缘。斯言复是非彼因義。

此正明今之第二月喩。但显非实事故。应知此是且于总聚定非因性而成立之。如所说云纵有带相之性。然非彼识生缘。斯言复是非彼识生因義。且先出其缺能生義之过耳。

若言无有第二月者。如何现见有二相生。谓从内布功能差别均其次已。似相之识而便转生。犹如梦时见有境起。由此令似妄作斯解。于其月处乘更睹馀。

此更问答以明二月之虚妄也。内布功能。即勝義眼根也。差别。即损害也。问曰。若言无第二月。如何现见有二相生耶。答曰。谓从第八识内安佈色之功能有损害差别故。非二似二均其次已。似相之散昧意识而便转生。犹如梦时见有境起。由此令似妄作斯解。於其一月之处。乘之更睹馀月。何尝有心外之实境哉。嗟嗟。苟知二月唯心所现。则知根身器界一切总聚之相。亦唯心所现矣。

诸有说云。而于眼识双现之时。此二次第难印定故。将作同时。于斯二种相貌之後。意识便云我见月之第二月也。或复有云。于共许月数有错乱。由根损故。

此叙不达唯心之人。更于二月妄起二种戏论也。一云。而此月相。于彼眼识前後刹那双现之时。此二次第难印定故。将作同时。故彼刹那前後眼识。于斯二种相貌之後。意识便云我见月之第二月也。二云。但于共许天上一月数有错乱。由根损故。别见有二。

若望不许外境之宗。如斯众见。但是妄执。

此总斥二说。下方别破也。

由非眼识所缘无间引生意识。能于一时双缘二相。作如斯解见二月耶。又于声等缘彼之识不知其次。应有二声等见同时起耶。好眼之人。意识次第尙多难解。何况依于色根之识测其差别。便成多有二相等见。

此破第一家戏论也。谓此二月之相。岂由眼识所缘无间引生明了意识。能于一时双缘二相。而作如斯之解以为见二月耶。当知二月。不唯非眼识境。亦非明了意识所缘境矣。又若执二月是意识不知其次。则耳识于声。鼻识于香。舌识于味。身识于触。缘彼意识不知其次。亦应有二声二香二味二触之见同时起耶。假如闻一声钟。更闻一声。纵复刹那前後。决不作二声齐鸣之解。何独于月而作二月齐现之解也。况好眼之人。意识次第尙多难解。故于刹那生灭法中。仍作似常似一之见。何况依于色根之眼识。而反能测其刹那前後差别。便成多有二相等见哉。

一旃达罗若时離识许实有者。斯乃何劳妄增二月。而言于数有其错乱。

此破第二家戏论也。一旃达罗。即天上一月也。天上之月。只是吾人共相识耳。離识之外。何尝实有一月。一月尙无。何劳妄增二月。而言于数有错乱哉。盖二月固是别业妄见。一月亦是同分妄见。故不唯妄见二月。名为错乱。即妄执心外实有天上一月。亦错乱也。一既非真。则二亦不得言数有错乱矣。

论故外二事。于所缘缘互缺一支。俱不应理。

馀乘離识之外。执有二种所谓或执。极微或执。总聚。此皆阙其一分義故。又如所说能立今以。能斥道理力故。以之为境。成不相应以各。缺一分故盖必。自体相现。及能生性。具斯二分。方是所缘。于极微处。即阙初支。于第二边。便亡第二。若如是者。如向所论二种过失。重更收摄令使无差。

文幷可知。

论有执色等各有多相。于中一分是现量境。故诸极微相资。各有一和集相。此相实有。各能发生似已相识。故与五识作所缘缘。

有说集相者。于诸极微处。各各自有集相。即此集尘而有相现。随其所有多少极微。此皆实有。在极微处即各各。有总聚之相以总聚相。生自相识以极微相实有性故。应是所缘。斯乃双支皆是有故。

此转计极微体中本具有和集相也。文亦易知。

论此亦非理。所以者何。和集如坚等。设于眼等识。是缘非所缘。许极微相故。如坚等相。虽是实有。于眼等识容有缘義。而非所缘。眼等识上无彼相故。色等极微诸和集相。理亦应尔。彼俱执为极微相故。

此即于前所有成立更求勝进而实无由我且问汝。为聚集相即是极微。为不尔耶馀乘答曰。由诸境義有众多相。即此诸微一一微上。有各各有微状。亦各各有集相今更难曰。如何得令微状及和集之二相共居一极微事岂可。为应理乎乃令一微。有众多相馀乘答曰。凡诸有色合聚之物。皆以地等四大为性。彼皆自性有勝功能如地有坚性。水有湿性。火有暖性。风有动性。地能任持。水能沃润。火能变化。风能鼓动。于。靑黄赤白美恶等相。随其事物而为五尘。随其五根而为了别。即此极微。于其众多相处亦坚。亦润。亦暖。亦动。目观之而为色。耳听之而为声。鼻取之而为香。舌嚐之而为味。身觉之而为触。可见。极微之处各各有总集相。即将此极微上总聚之相。为眼等识所行境故。是现量性今更难曰。若如是者。于诸微处。识上亦应见有聚相。何不言之既所缘。尘各有聚相。何不言能缘之识上亦有其聚相耶勿相分境不同质故。馀乘答曰。所以复云然于所缘微处有总聚相。即以此言为其方便。亦显能缘识上兼有极微幷总相也。今更难曰。若尔。一一极微有此相者则不待集时。先有集相。何故复云总集相也夫。色聚是众多而。极微是分别乃。是论中之所纵许。此诸极微。由即是其总聚性故離总聚外别无极微。離极微外别无总聚。所以。不是实有。如前已陈。何劳重述有别意趣。纵令极微是其实事别别体殊。然此极微相状非眼所见。但于集处更相借故而可了知则但。说观集相。更无馀矣安得谓极微之上。更自各有一集相哉。

此番番问难以释论中之意也。文亦可知。

又复设使诸有极微一一皆有。合聚为性。然而就彼一事之上。圆微相与和集相有其勝劣勝能隐劣。所以今且。随事观之。且如苍色。是其地界而苍色之总聚相勝。地界之极微相劣。所以但见苍色。即知地界。如是等说。诚为应理。

此重述馀乘之转计也。

纵许如是。如极赤物初生起时。多事皆强。遂无容矣。依容有处作此议议。

此大乘正破也。谓姑无论心外别无苍色。亦无地界。纵令许其如是。然如极赤物初生起时。赤色又强。苍色又强。互不相隐。以例极微与总聚相。设令亦复多事皆强。遂无容以勝隐劣矣。而何以从不曾见于一事处。双现圆微及总聚之二相耶。岂可妄依容有之处作此议议。而竟无实证也。

若尔。如何说诸极微非根所见。又复如何唯有如智能见极微。由其尘相非是识義。非是依根识之境界。故曰非根。非根之義。独是如智之所观察。

此馀乘反难。而大乘正答也。难曰。若尔。极赤初起。苍不能隐。便可证知眼能见于极微。如何汝大乘家。说诸极微非是五根境界。又复如何乃说唯有观慧如智能见极微。答曰。由其极微尘相。非是五识所缘之義。非是依根识之境界。故曰非根。此非根之義。独是第六意识作假想观。成就如智之所观察耳。

复如何理。现见极微尘形不睹。如坚性等。如坚润等。于彼靑等纵有其事。非是眼等识之境界。根之功能各决定故。尘亦如是。无违共许。

此亦馀乘难。而大乘答也。尘形。指眼等五根也。难曰。复如何理。显现证见此极微相。乃眼根之所不睹。答曰。如坚性等。谓如坚润暖动。于彼靑黄等色之上纵有其事。然决非是眼等识之境界。以根之功能各决定故。如眼见靑等。决定不见坚等。身觉坚等。决定不觉靑等。今微尘亦复如是。纵令是实。亦决非眼所见。乃至非身所觉。故于共许之義无违也。

岂非显微无其坚性。由别体故。此对宗法。许其十处但是大种。斯言无过。然此已陈。

此馀乘又难。而大乘又答也。难曰。既以坚等而喩极微上之和集。岂非欲显极微之上无其坚性。将坚性之无。以遮和集之有。由能喩与所喩必别体故。此仍有违共许之義矣。答曰。此乃对于设缘非所缘之宗法。且纵许其内根外尘十处之色但是大种所成。既是大种。岂得但有和集而无坚润。故知能喩所喩。不必别体。斯言无违共许之过。然此已陈。而非馀乘所能难也。

论执眼等识。能缘极微诸和集相复有别生。甁瓯等觉相。彼执应无别。非形别故别。形别非实故。甁瓯等物大小等者。能成极微多少同故。缘彼觉相应无差别。若谓彼形物相别故觉相别者。理亦不然。项等别形。唯在甁等假法上有。非极微故。

汝甁瓯等觉者。汝谓所见和集。即是极微自体。如是证者则。于甁及瓯。便成根觉相似而观无有差别。盖以。于其极微自境识不差故。复由根觉但。随现有极微之实境而相生故果则。识境不别同是极微之所和集。如何得知甁瓯差别。由匪于其甁瓯等处之众微亦有差别。而得作此言说。然诸极微既。以总聚时之自相而为其境。固非于彼甁等极微自体了别之时。于众多极微聚集体上或有片别。彼之极微实事相貌之外。无别积聚体可得故则。缘彼之根识。便成相状无有差殊。由此甁瓯果无差殊。方得成于微尘自体是所缘性。复非于彼无别相处。覆审之缘异解性故可令差别。如缘靑等毕竟是靑。终不作黄赤等解。今若果缘甁瓯等之众多极微。亦应毕竟仍是众多极微。不应别作甁瓯等异解也。又。若谓相殊故所言殊者然所云。相但。谓形状布置有殊。于其甁瓯胭腹底等殊异状故。由境有别。觉乃遂殊此则。诚为应理然據汝所执。仍以极微为境。则断断。无如是差别之事何以故。非于根识所观境处之极微亦有殊故。然此总聚但。是三佛栗底假有。而此总聚必。非根识现量所缘之境。此已斥破何劳再说。复非可谓非因境之有别而令识相有殊亦。可为应理也。

此破其转计觉和集时。仍以极微为所缘境。故谓甁瓯之极微无别。则觉亦应无别。不宜有甁瓯等觉也。三佛栗底。義翻假有。馀文可知。

馀乘问曰。复如何知诸极微处别状非有大乘答曰。极微形相无别异故。凡诸事物有支分者。必有别状于方处转。然诸极微体无方分。至穷极处。斯即何曾得有形别。于甁瓯等纵令事别。而极微性曾无有殊。斯乃一体无增减故。是故定知于总聚处非实物有。凡有方隅佈列形状便属假法。皆非前五根识所行现量之境。上来如是众多诘责。意欲显其识上有别相故当知。甁瓯等觉决。非以极微和集之别事为所缘境。犹若苏佉毒佉情矣。

苏佉。乐也。毒佉。苦也。谓苦乐唯在自识。岂有外境哉。馀文可知。

论彼不应执极微亦有差别形相。所以者何。极微量等故。形别唯在假。析彼至极微。彼觉定捨故非甁瓯等能成极微有形量别。捨圆微相故知别形在假非实。又形别物析至极微。彼觉定捨。非靑等物析至极微。彼觉可捨。由此形别唯世俗有。非如靑等亦在实物。是故五识所缘缘体。非外色等。其理极成。

然而极微量等故。乃是不别之境。即是彰其非彼眼等五识所缘境性。若相殊故方言殊者。此言意显向云非以不别之事而为境者。是立已成今。彼馀乘之意说言极微为境。其实无殊。然为形相别故别也大乘则谓。极微无殊。我亦共许是立已成。由诸极微量无别故。此形别唯在假句。乃显殊事是其别境非在极微。是故小乘妄云极微亦有差别。答非已成。

此正明许其微尘无殊。乃可彰其形别非实也。

或可此明诸根之识。于甁瓯等无有极微相状性故。非是所缘。犹如馀识。馀识。谓意。或馀根识。但缘靑时无黄相故。于诸极微虽体众多。无差别故。而诸根识差别相故。斯乃共成非尘状性。

或可申量破云。诸根识于甁瓯等是有法。非是所缘缘宗。因云。无有极微相状性故。同喩犹如馀识。言馀识者。谓第六意识。盖总立前五识为所喩。而意识为能喩也。或复以馀根识互为能喩。互为所喩。且如眼识。但缘靑时。无黄相故。黄即非所缘缘。今亦如是。缘甁瓯时。无极微相。于诸极微虽体众多。无差别故。而诸根识差别相故。岂可以极微为所缘缘。斯乃共成所缘缘决非微尘状性矣。前许其极微无殊。以彰形别唯假。不能为缘。今复由根识差别。以彰极微不是所缘。此纵夺之妙也。

颂于极微差别之言。同前问答。若其总聚许覆相已。形非实境理方可成。如斯勝理。是应成立。

如前问云。复如何知诸极微处别状非有。答云。极微形相无别异故。今此颂中同前问答。若其甁瓯总聚。许是隐覆极微之相而假有已。则形非实境理方可成。是则极微既非所缘。总聚又非实有。二执俱夺明知心外无法。如斯勝理。是应成立也。

若言離极微有如是甁瓯等者。如離析彼甁瓯至极微者。彼甁瓯等觉即便无故。犹如军等。此言甁等是非实義也。由甁等非实事故。此即显得馀宗所执诸非不实。皆非能捨彼相违事也。如于等声。靑觉非有。此形相别乃。是覆相假有。以其甁等为境性故定可分析。然未析时。但见甁等。不见极微。已分析後。甁相亦无。是则甁既非实。极微复非所缘。故彼。虽引众多异见道理。而竟不能显其极微实事之体有其差别。

此释又形别物析至极微等文也。已上破外色为所缘缘竟。

论彼所缘缘。岂全不有。非全不有。若尔。云何。内色如外现。为识所缘缘。许彼相在识。及能生识故。外境虽无。而有内色似外境现。为所缘缘。许眼等识带彼相故。及从彼生。具二義故。

據内境体。谓立自宗所缘之事。若也总撥无所缘境。便有违世及违自许宗过以。四种缘性是。于大乘经中说故。

此先释非全不有之義也。

此中内声。为显不離于识而有所缘。言境体色者。是所取分。是识变为境相之義。然在识之外分别分而住。将此相分以为所缘缘境虽得不违自宗。而于。违世之过如前尙在。由诸世俗。共许于境在外而住故今。应云如外以免违世之过也。然此相分实不離识。其所取分如外而现愚夫不达。云我见于外境。生其见执慢想然而。实唯是此内所变相为因。如于眼识现其空中发等岂有识外之实发哉。外境虽无凡愚妄计。谓实今大乘正欲遣。无其所执在外之境以。非根识所了性故。以理究寻决。不可谓了其自体者定在于外姑无论心外的确无境。纵令许彼实有外相。然既在外。决非识所能缘以。非彼识之相性故。非于识上曾有极微相现岂得以极微为所缘哉。今必。如似外相显现之时。此即是其所缘缘也。

此释内色如外现为识所缘缘二句義也。言识外别分者。识有四分。自证分及证自证分。名内二分。见分相分。名外二分。非谓在识外也。馀可知。

彼相相应故。由若与相理相应故者。此相分即是此识所变。如亲因缘性等决不離识。由与自相理相应故。复显自识变起所缘差别体相不同如云识有彼相故等。明不假藉外事为境。如情所计境相随生也。又即彼情之所计心外有境其实若離于识亦必。非外有故。此之境相的确元不離识。由此名为内境相也故。此颂中内声但。言不離识耳。本无其识外之境。望谁为内。

此释许彼相在识之義也。望。犹对也。馀可知。

及能缘之识从此相分境生以。有此相分。方生见分故。或可从此之言。由第七识与前五识義有别故第七非我计我。缘于非量。今前五是现量识。但缘性境。由非離于性境得有其识。是故有此相分性境。方乃识生盖第七缘带质境。其相分从两头生。故名为二法合。不言第五亦是二法合故。

此释及能生识故之義也。

明其所缘与带相分能生二支。道理合故方。显真能立也。此即但以本识中共相之境为其能立而显五识不缘外境。若差别者。其仳若南不缘外事即可。于其梦位以为显示。如说二种为一能立一者。识有彼相二者。复是识生。缘此二用。方成一量。

此总结成能立。兼结不约第六识辩之意也。共相境。谓器界五尘及浮尘根。若南。此翻为智。仳若南。即指第六识言。第六所缘非心外境。约梦喩之。即可显了。故不须辩也。

论此内境相既不離识。如何俱起能作识缘。

且复纵许有其内相。但观外境妄有相故。言无他相。如情计境。生其领受。境之相状列在于内犹如镜中。将为应理然。如何既即是彼识之一分而。得作同时生识之缘。其所取分。離识无故。斯是识之一分而。复还生于识。便成自体相违之过。复还是彼一分性故喩。如能取之分一般。岂以能取可生能取。斯乃便成匪能生性又若云。但由外相染识而生。此即相分与识同起。非可谓二既同时而仍有因果相生之性。如牛两角岂有一因一果之理。又匪于其不异之事同在一时乃可。以同伴声而合说之今。亦非于识外别说有境。斯乃元非二物。如何可名同伴性耶。

此馀乘难问之辞也。

论决定相随故。俱时亦作缘。或前为後缘。引彼功能故。

理实如是。然由相状差别力故。猜卜为异而宣表之。由有见分相分之殊。遂将此识而有差别。

此大乘答释也。

若如是者。缘性亦应但是所执。非分别事有自性体。斯乃应成非真缘性。

此馀乘复难也。谓若如是见分相分。但由猜卜表宣者。则此缘性。亦应但是遍计所执。非可谓分别事有自体性。斯乃应成非真缘性矣。

此罔相违。由其缘義。于馀所执差别之境亦共许之。如等无间灭。同分之识为断割时。此识亦以四种多缘而为缘也。

此大乘再答释也。谓分别事。虽无体性。不违得作所缘缘義。如馀所执空花幻梦等差别之境。虽皆无实。但是自心所现相分。皆共许作所缘缘故。又如等无间即灭之心心所。于其同分之识。为前後断割时。虽非异物。即以前灭意为後念之等无间缘。当知此识。亦以四种多缘而为缘也。四种。即前文所云四缘。而增上缘又非一种。故名多缘。应立量云。同体相分是有法。得为所缘缘宗。因云同分为断割故。同喩如等无间缘。已上仅释决定相随故俱时亦作缘二句之義。馀皆未释。或梵本未来。或立所缘缘竟。故不必释也。

观所缘缘论释直解终挍注

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新增挍注

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